在当代社会，人们为了满足自己物质和精神上的需要，展开了一场你争我夺的竞争。如果他们也会相互依赖，那么这只是因为他们为了利益上的需要而暂时结合在一起。他们构成了利益共同体。命运共同体显然不能被理解为利益共同体。那么在现代社会人们之间是不是可以在非利益的基础上而结合在一起，甚至成为一种命运与共的结合体呢？这种结合究竟是如何可能的呢？在这里，笔者试图借助海德格尔的存在论的方法来说明这种可能性。 

一、海德格尔的存在论视角

海德格尔在他的《存在与时间》中所进行的存在论分析使用了许多不同的方法，比如现象学方法，解释学方法。在这里，我们在一定程度上借助于这两种方法，特别是他分析操劳时所使用的方法来解答我们的问题。海德格尔借助于现象学方法来把握存在。对于他来说，如果我们拘泥于存在者，那么我们就无法直接把握存在，要把握存在，我们就需要把存在者悬置起来。而当存在者被悬置起来之后，我们究竟如何把握存在呢？这就要在他所说的那个世界中“理解”存在。而这种所谓的“理解”就是要采用解释学的方法。那么我们究竟如何理解海德格尔所说的那个世界呢？海德格尔认为，我们生活在日常的世界中，按照主体操作客体的方法来认识和改造我们周围的东西。但是，在这个世界中，还有一个世界，海德格尔称为“世界性”（weiltlichkeit）。在《存在与时间》中，这个词被翻译为“世界之为世界”。当然，这个“世界”不是在我们日常生活的世界之外，而就在我们日常生活的世界之中。只是因为我们沉沦在这个日常生活的世界中而无法直面这个“世界”。这就如同说，在日常生活中，我们都面对空间中的具体东西，并通过这些东西来把握空间。但是由于我们总是在运动着的物质中理解了空间，我们从来没有直面空间本身，而要直面空间本身，那么我们就必须把空间中的东西“悬置”起来。一旦空间中的东西被“悬置”起来，空间本身就在我们的思想中显示出来。我们不能因为空间本身只是在我们思想中显示出来的，而认为这种空间是主观的。在我们思想中所显示的空间在物质世界中也是必然的。海德格尔也要把这个让人沉沦的日常世界悬置起来，从而让人直面“世界之为世界”（世界性）的必然性。

海德格尔通过对于操劳的分析来显示这种必然性。所谓操劳就是我们通过工具性的活动来处理我们周围世界里的东西。在操劳中，我们使用工具来处理我们所面临的对象。在这里，人们看到了日常生活中那种主体改造客体的活动。但是，人们没有看到，他们之所以如此这般地改造他们所面临的对象，是因为他们预先对于世界中的工具、工具与对象之间的关系有了一定的理解，也就是说，人们理解了对象之间的关系，理解了对象的意义，理解了工具的作用等。当然，对于某个人来说，他的理解都是有限的，每个人的理解都不同。因此，这种理解具有一定的主观性。这种主观的理解，可以被称为“前存在论”的理解。而海德格尔所进行的存在论的研究是要撇开这些个人的特殊性的东西，分析人的操劳活动的一般的前提。这种理解是一种存在论上的理解。海德格尔把这种理解看做是对于“存在”的理解。这就是说，无论谁进行操劳，都有一个共同的前提，这个共同的前提通过海德格尔的存在论分析而展示出来了。

按照海德格尔的分析，在操劳中当我们用工具来改造对象的时候，我们的工具可能会“不合用”，而这种不合用的东西即工具中所出现的这种“缺失”就具有一种揭示的作用。比如，本来一个锤子是适合于钉钉子的，但是现在锤子坏了，不适合于钉钉子了。但是尽管锤子不适合钉钉子了，但是它仍然还是锤子。它不适用了，但是它的“适用性”还在。如果它没有任何锤子的适用性，我们不能把它叫做“锤子”。而当我们说“锤子不适用”的时候，我们预先就有对于锤子适用性的理解。当锤子不适用的时候，在寻找或者修理锤子的时候，我们对于锤子适用性的理解就会呈报出来。不仅如此，我们寻找锤子的时候，我们对于锤子与其他工具的关系和差别也呈报出来。通俗地说，我们对于工具的关系体系的理解就会在我们的脑海中出现。不仅工具体系在我们的脑海中33出现，而且生产锤子的原料、方法、程序等也在我们的脑海中出现。而且锤子作为工具的目的，它与人的生存的关系等都一并在脑海中出现了。比如，我们用锤子修建工棚，而工棚是遮风蔽雨的，于是在这里，风雨的变化等自然因素也在我们的脑海中出现了。所有这些东西构成了“含义的关联整体”即“意蕴”。于是，我们可以说，由于这种不适用性，一个意义关联整体被呈报上来了。按照我们的日常生活的说法，这个关联整体在我们的脑海中出现了。尽管如此，我们必须注意，这个关联不是主观的，而是一种客观的。当然每个人对于这种关联有一种“前存在论”的理解，有主观上的差别，但是从存在论上来说，这个意义关联整体是客观、必然的。这就如同我们把空间中的东西悬置起来而设想空间本身那样，我们所设想出来的空间并不是主观的，它具有客观必然性。当然，这种意义关联整体的客观必然性是在工具的“缺失”状态中才呈现出来的。

二、命运共同体的理解

现在，我们可以把这种通过“缺失”（失败、困难、危机）而让一个不曾被关注的世界呈现出来的现象学研究思路用来分析隐藏着的命运共同体。

前不久重庆万州的一辆公交车在路过一座大桥的时候不幸坠江。通过录像，人们发现，这是由于公交车上的某个乘客与公交车司机吵架而导致公交车失控。这个失控事件引起了全社会的巨大反响，人们展开了激烈的讨论。在这种讨论中，有些人认为，以后应该在公交车上配警察；还有些人认为，应该更加严格地立法。这些想法当然能够从一定程度上解决问题，但是，笔者认为，没有这样的必要性。这是因为，这样一个事故把命运共同体的必然性凸显出来了。当公交车上的所有人把他们作为命运共同体来理解的时候，这类交通事故至少在近期不会再发生。这就如同我们说，在锤子不合用的时候，锤子所在的那个“世界”被凸显出来一样，公交车的事故把我们生活于其中的那个“世界”（命运共同体）凸显出来了。

公交车上的人就是我们日常生活世界中的人。这些人都是孤立的个人，都为了自己的利益而努力奋斗。虽然他们也会合作，但是这主要是为了自己的利益而合作。他们无法意识到他们是命运共同体。假如其中一个人在公交车坠江之后幸运地活下来的话，那么他一定会从这个事件中意识到，公交车上的人们实际上是命运共同体，是生死与共的共同体。在坠江的公交车上，司机和与司机吵架的乘客固然有责任，但是公交车上的其他人就没有“责任”吗？他们在别人吵架的时候，只是作为一个旁观者，作为一个看客，他们没有意识到他们的命运是与这吵架的人是联系在一起的。如果他们之中的任何一个人成功地阻止了这两个人吵架，那么这个悲剧就不会发生。从这个角度来说，公交车上的所有人都有“责任”。当然我们在这里所说的责任可以被理解为道德责任和社会责任。如果我们把这个公交车看成是我们生活于其中的社会，那么我们这个社会中的成员都有共同的道德责任和社会责任。这种道德责任和社会责任在正常情况下是不会被意识到的，只有在面临危机、危险的时候才被我们自觉地意识到。或者说，正是当危机来临的时候甚至只有当灾难已经发生之后，人们才从日常世界中惊醒，人和人之间是一个命运共同体。只是这个命运共同体在日常生活中被遮蔽了，我们缺乏对它的自觉意识。只有当我们自觉地把日常生活世界“悬置”起来，这个共同体才会向我们“呈报”出来。

那么我们究竟如何理解命运共同体呢？我们首先来考察在社会生活中所出现的各种共同体，然后我们再进一步考察命运共同体。家庭是最典型的共同体。我们之所以说它是典型的共同体，是因为家庭成员之间不仅仅存在着法律上的契约关系，存在着财产上的依赖关系，存在着一种血缘上的关系，而且还存在着爱的关系。如果我们把家庭成员之间这些关系做一些区分，那么其中血缘关系是一种生物学上的联系，而契约关系、财产关系等属于一种功能性的联系，而家庭成员之间的那种爱是一种伦理上的关系。如果我们把现代社会理解为一个命运共同体，那么在这个共同体中占主导地位的不是生物性的联系，不是功能性的关系，而是伦理上的关系（道德上的和社会上的责任关系）。我们知道在古代社会，人们根据血缘之间的关系而构建了共同体。在这个共同体中血缘关系占据了主导地位。而在现代家庭中，家庭作为一个共同体，血缘关系也具有极其重要的地位。通过契约和财产关系结成的共同体是现代商业社会中所出现的共同体。这种共同体是功能上相互依赖的共同体。如果没有自来水厂的工人的劳动，我们就无法生存，这是功能性关系结合成的共同体。国家则是吸收了人们在血缘关系的基础上形成的那种社会性联系，而又在承认人们之间相互独立性的基础上而形成的共同体。黑格尔对于这三种共同体形式的分析是我们理解共同体的一个基本的模型。如果我们剔除了国家的政治意义，而仅仅从共同体的角度来理解人们之间的关系，那么共同体就是独立个人之间通过伦理上的联系而建立起来的。那么究竟怎样的伦理关系才有命运共同体的特征呢？

在这里，我们借助于古希腊时代的关于俄狄浦斯的悲剧来说明命运共同体。在古希腊索克福勒斯的悲剧中，有预言说（关于命运的预言），俄狄浦斯会弑父娶母。为了避免这种情况的发生，其父母把他送给了牧羊人，但是，他在成年之后还是在不知情的情况下杀死了他的父亲，并娶了她的母亲为妻。按照黑格尔的分析，俄狄浦斯生活的时代是英雄时代，而英雄时代的特征是，主体和他的全部意志、行为和成就是联系在一起的，所以“他也要对他的行为的后果负完全责任”。 俄狄浦斯承担了他的全部责任，他弄瞎了自己的眼睛。而按照现代人的观念，俄狄浦斯是没有责任的。现代人要探索客观行动和它的后果之间的联系，从而确定这种行动的主体的责任。对于现代人来说，一个人的行动与社会上的各种因素存在着千丝万缕的联系。于是，他们千方百计地“把罪过从自己的身上推开”。不仅如此，在古代社会，俄狄浦斯的罪过还使他的子女受到了“报应”，而他的子女也接受这种报应。这是因为，在英雄的时代里，英雄不会把自己和他的家庭分割开来，而认为，自己和他的家庭之间存在着“实体性的统一”。黑格尔说，在英雄的时代，“祖先的罪过连累到子孙，整族的人都要为第一个犯罪的祖先遭殃：罪孽和过错所引起的厄运是遗传的。”这类似于大众迷信中所说的“报应”。祖辈的罪孽会在其后代那里得到报应，而后代则必须承担这种厄运。对于报应的恐惧，构成一种内在的道德约束，这种道德约束把人们结成一种命运共同体。因此，在英雄的时代，“每个人绝不推卸他的祖先的行为和命运，而是心甘情愿地把它们看成是自己的行为和命运，它们在他身上还活着，他的祖先是什么，他就是什么。他的祖先所忍受的和所犯的就是他自己所忍受的和所犯的。”黑格尔对于俄狄浦斯的悲剧故事的分析实际上显示了那个时代的“命运”共同体的特征。这里所谓的命运就是指承担全部责任以及共同承担责任的必然性。如果一个社会中的成员构成了一个命运共同体，那么这个共同体中的所有的人都对自己的行为承担全部责任，甚至那些不是自己所犯的罪过，自己也要承担责任，自愿接受惩罚。在古代人那里所有这些都是由“命运”决定的。本雅明认为，命运其实就是生者与罪恶之间的关联。共同体中的人们具有共同的命运，也接受由于这种命运而产生的一切后果，承担一切责任。当然，古希腊的悲剧故事毕竟是以艺术形式呈现出来的，而不是现实生活的情景，并且充满了神话的意味。同时，在英雄的时代，社会的伦理和法律规范还没有建立起来，英雄自己的行为就是伦理和社会规范。在这样的社会中所有人都成为“英雄”，原初的社会组织才能够被维系。尽管如此，这又确实在一定程度上反映了古代社会人们所结成的那种命运共同体的基本特点。如果我们剔除其中的神话因素，悬置其中的家庭关系，而把其中某些精神转换为现代道德精神的话，那么一种具有现代意义的命运共同体就能够建立起来。这就是对一切罪孽和过错共同承担责任。如果联系重庆汽车坠江事件，那么我们可以说，公交车中的所有的人都应该共同承担责任。只有当人们对他们中所出现的过错或者罪孽共同承担责任的时候，那么命运共同体就建立起来了。这里所说的命运不再是古代神话和宗教的意义，而是现代社会道德上的意义，即在社会中，所有人都必须共同承担责任，这具有必然性。

显然，这种命运共同体的观念不是利益共同体，不是血缘共同体以及政治共同体，而是高标准的道德共同体。这种共同体的观念与现代社会中所留下的那种责任观念是完全不同的。在现代社会，“个人所作所为都是根据他私人的人格，目的也是自己，因此他只对自己的行动负责，而不对他所属的那个实体性的整体的行为负责。”从这个意义上来说，命运共同体的观念超出了现代人对于责任观念的理解。按照现代人日常生活中的观念，这种共同体是无法建立起来的。只有超越了这种日常的观念，这种责任观念才能确立起来，命运共同体才能建立起来。这不是每一个普通人都能够做到的，而只有在“英雄时代”里每个人都成为“英雄”的情况下才能做到。

三、命运共同体的源始存在

正如海德格尔喜欢追溯到古希腊文化来探索古代人对于“存在”所达到的那种理解水平，我们也从古希腊人的共同体出发探讨古代希腊人对他们之间社会关系的必然性所达到的那种理解水平。从历史上看，人类最初就是在这样一个共同承担责任的集合体中存在的，他们没有孤立的个人概念，也没有现代人的责任概念。在那个时代，个人和社会是不可分离的整体。既然那个社会是一个整体，那么整体中的任何一个人的过错或者罪孽就是整体的过错和罪孽，就必须由这个整体来共同承担责任。在这里，我们进一步探索人和人之间的源始关系，这个关系显示人的本质特点。

涂尔干对于道德的原始发生问题的研究对于我们具有重要的启发意义。我们知道，道德和法律不同，法律是依靠外在的强制力而被人们遵从，而道德是人们自觉自愿地遵从的。那么人们为什么会自觉自愿地遵从道德呢？我们知道道德是超个人的。如果人都是自私自利的，那么超个人的东西为什么会得到人们的遵从呢？从这里，涂尔干概括了道德的两个基本特点，第一个特点是，道德是超个人的，道德开始于人们的社会成员身份和社会成员意识（集体意识）。第二个特点是，虽然它是超个人的，但是它却对个人具有吸引力。他说：“尽管道德具有义务的特性，但是道德的目标也必须是值得追求和被追求的东西。这种值得追求性是任何一种道德行为的第二个特性。”那么一种超越个人的东西为什么会对人具有吸引力，成为值得追求的东西呢？按照涂尔干的看法，这是由于道德行为具有神圣性，而这种神圣性就根源于宗教。或者说，宗教的力量赋予道德行为以神圣性。道德行为的基础是宗教，宗教上的神圣性使道德行为对人具有吸引力。

那么神圣的东西为什么会对人具有吸引力呢？宗教中的神圣形象使人产生一种恐惧，但是，人却又会追求这种令人恐惧的东西。按照涂尔干的看法，人们之所以会追求这种令人恐惧的东西，是因为对神圣的东西的追求和信仰是把个人融入信徒之中的基本途径。涂尔干通过对原始宗教的研究发现，原始的图腾崇拜就具有这样的作用，它可以达到一种非血缘性的整合。比如，澳大利亚的氏族是一种社会集体，集体中的人们彼此承担义务。从这里，涂尔干发现，对于神圣东西的崇拜是人的集体意识的表现。在图腾和神灵的背后都隐藏着一个东西：社会。这里所说的社会不是我们今天所理解的社会，而是一种非血缘关系的家庭、氏族。在原始人类那里，有一种所谓的“储灵珈。” 这种神圣的东西把人的命运结合在一起。同一个氏族的人具有共同命运。显然，原始社会的人们借助于宗教的观念而形成一种相互承担义务、共同承担责任的共同体。这是具有宗教色彩的原始共同体。

对于图腾的崇拜是一种原始的集体意识，图腾是集体的象征。涂尔干强调：宗教生活“集中表达了整个集体生活”，“社会的观念正是宗教的灵魂”。我们必须在这里再次强调，这里所说的社会不是市场经济体系中自由个人的联系意义上的社会，而是个人和整体融合在一起的社会。在这种原始的共同体中，个人是没有自主性和独立性的，或者说，那样的社会之中是没有个人的。对于强调个人的自主性的我们来说，这是难于理解的。那么为什么原始人类会产生这样一种集体意识呢？涂尔干认为，对于宗教的信仰改变了人们的意识。他认为，宗教所产生的狂烈意识“改变了人们心理活动的条件”。在这种新的条件下“人不再认识自己了，他感到自己被改变了，因而他也使周围的环境发生了变形。”在这种情况下，人不再是自己，而成为与集体无法分离的成员。他们对宗教的恐惧实际上也是对脱离共同体而产生的恐惧。

在现代社会的民间宗教信仰中，这种恐惧仍然存在。而这种民间宗教的观念也是人们之间社会结合的重要力量？按照黑格尔的看法，这种民间宗教中承认一种“和解命运”。这就是说，在一定的社会共同体中，人都有一种信仰。这种信仰认为，犯罪行为是会受到命运的处罚。黑格尔特别强调共同体中的人们对于命运的恐惧。这就如同我们在日常生活中说的，一个人做坏事是会招报应的。黑格尔认为，对于招报应（命运的必然）的恐惧和对于法律上惩罚的恐惧是不同的。他说：“对于惩罚的畏惧就是对于这个异己的主宰的畏惧。与此相反，在命运里，这个敌对的力量乃是敌对化了的生命的力量，因此对命运的畏惧不是对于一个异己力量的畏惧。”对于命运的畏惧迫使罪犯认识到他自己否定了自己的生命。这是无法回避。哈贝马斯说，这是因为“否认了他人的生命，即是自身的异化。”在命运中，“犯罪”人必定会自己惩罚自己。对于命运的恐惧就包含一种对于伦理共同体中共同的伦理规范的承认。只有承认共同体中的规范，一个人或许才会知道如果自己违反了共同体的规范，那么他会受到报应，会受到命运的处罚。于是哈贝马斯说：“命运的动力来自对主体间生活语境对称性和相互承认关系的破坏，在这种生活语境中，某个部分如果自己孤立起来，就会造成所有其他部分的自我孤立和从共同生活中疏离出去。”这就是说，如果一个人违反了社会规范，那么这就把自己从共同体中排除出去。在这种宗教的观念中，共同体是通过人们对于命运（报应）的恐惧来维系的，而这种命运的恐惧中就包含了原始的责任意识。

四、被遮蔽的命运共同体

启蒙运动以来，这种宗教的观念被否定了，原始的那种报应观念不再对人发生作用了。但是，共同责任的必然性并不会由此而消失。从存在论分析的角度来说，这种必然性只是被日常生活遮蔽了，日常生活中人们忙碌于自己的利益而忽视了他们之间的共同联系。

在这里，人们会说，在世俗社会中，人都是孤立的个体，而宗教信仰所达到的那种共同体是一种超越的社会。宗教信仰不过引导人们去超越个体，超越世俗的生活。只有超越了个体，超越了世俗的生活，命运共同体才是可能的。如果我们脱离宗教的背景来说明这个问题的话，那么人们会说，对于现代人来说，这是一种超越的理想，是一种理想社会。然而，我们认为，即使人们要把这样一种命运共同体理解为一种理想状况，这种理想也不是在世俗社会之外，而就是在世俗社会的生活之中。按照涂尔干的说法：“理想社会并不存在于现实社会之外，它是现实社会的一部分”。那么为什么说理想社会不存在于现实社会之外呢？涂尔干的看法是，这种构建理想的能力是人赖以生存的条件。在他看来，如果人没有这种构建理想的能力，那么人就不是社会的存在物，就不是人。

其实，涂尔干的理想能力的说法就是人超越世俗世界的另一种说法。而超越世俗世界不是要构建什么理想，而是要直面自己的存在的本质。马克思说，人的本质是社会性。原始的共同体特征显示了人的本质特点。在现实的社会中人无法直面自己的本质，这是因为这种本质被现实的社会所遮蔽了。

自从启蒙运动以来，一种以个体为核心的社会观念确立起来。在这样一种社会观念中，人们往往从人和人之间在功能上相互依赖的关系来理解社会。黑格尔所提出的市民社会的模式就是人们理解命运共同体的模式。习惯于市民社会生活的人们把独立个人之间的相互结合看做是一种理所当然的结合形式，而把命运共同体看做是一种理想，看做是社会之外的理想。其实，人是社会存在物，人们之间命运与共的性质就存在于现实的社会之中。沉迷于日常生活的人们无法看出人的这种本质性的特点，传统的伦理关系、传统的共同体性质被现实社会状况所压制了。黑格尔在《精神现象学》中分析人类的社会规范的发展历程的时候指出：“伦理就在法权的普遍形式中沉沦了”。这就是说，人类的原初的那种伦理关系被资产阶级社会中的普遍的法权所取代。现代市场经济体系需要把个人确立为独立的主体，需要个人的自我责任。这与古希腊时代的那种那种伦理形式是完全不同的。可以这么说，古希腊时代的那种伦理关系被现代社会关系所“遮蔽”了，但是这并不意味着这种关系完全消失了。如果我们按照海德格尔思路来说，只有把日常生活中的那种关系悬置起来，我们才能直面这种命运共同体，才能直面人的社会性本质。

从海德格尔对于操劳的分析中，我们可以看到，只有当操劳中碰到困难的时候，上手工具的意义总体才能“呈报”出来。只有当日常生活中我们面临着困难的时候，人的社会性本质才能呈报出来，才会受到重视。只有当公交车坠江之后，公交车上的陌生人之间的那种命运共同体性质才呈报出来。这就是说，人和人之间形成的命运共同体是生活中的常态，也是人的本质特征，但是这种特征不可能直接显示出来，只有当我们面临危机的时候，这种共同责任的特点才显示出来。从现代社会的意义上说，命运共同体的核心意涵是，当一个群体的生存和发展面对着巨大危机的时候，所有人都必然要共同承担责任。

海德格尔在他的存在论中强调，人只有在“先行到死”中才会面对着自己的“沉沦”状况而做出决断。当然在海德格尔那里，这种决断是要回到自己的所谓“能在”，直面自己的纯粹的可能性。我们在这里把他在存在论层面上的分析用于存在者层次的说明。在现实生活中，我们也应该有“先行到死”的那种态度，要看到自己完全可能是坠江的公交车上的乘客，随时都可能面临着这样的“死亡”。只有这样直面自己的“死亡”的时候，我们才能直面自己的社会性本质，才能直面自己与所有的乘客是命运共同体。当然，这种“先行到死”的做法实际上也是一种超越，即我们不愿意沉沦在日常生活的世界中，忙于计算自己的利益，忙于考虑自己在生存斗争中的地位和成就，而直接地理解到，我们同自己周围的人是一个命运共同体，我们与我们周围的人具有共同的义务和责任。

如果从存在者层面上来思考，海德格尔的所谓“向死而在”也是一种危机意识。这就是我们时刻要关注我们所面对的各种危机。今天，我们的世界面临着生态危机、能源危机等各种危机。这些危机实际上就是让我们直面人类命运共同体。只有当我们存在着这样一种危机意识的时候，我们才能超越日常生活中那种算计和竞争，才能意识到相互合作，意识到共同承担义务和责任的重要性。今天，我们的世界正处于这样的一种危机之中，一些人或者某些国家不愿意直面这种危机，他们强调自己的国家利益为先，他们仍然沉沦在日常世界的竞争之中，沉沦在市场经济体系的算计之中。他们完全没有意识到，我们共同乘坐的这辆“公交车”面临着坠江的危险。

他们之所以缺乏这种意识，是因为西方社会更早进入了启蒙的时代，更早进入了霍布斯所说的那种一切人对一切人的战争的思维模式之中。在长达几百年的历史中，他们沉沦在这种世俗的争斗之中，原始的共同体被遮蔽得更深。因此，在他们那里，一切人对一切人的战争观念更容易被接受。寻找竞争对手、找到需要对付的敌人对他们来说既是他们的根深蒂固的思维模式，也是他们凝聚政治力量的有效手段。

在海德格尔的批判中，我们看到他对“死亡”的日常态度的分析。人们总是看到他人死亡，而产生一种死亡的经验，都很庆幸，死亡不是自己的，自己的死亡还没有到来，于是，继续返回日常生活之中，继续沉迷于生存竞争之中。在面对危机的时候，总有一些人认为，危机是其他人的危机，与自己无关，甚至幸灾乐祸。这同样也达不到生死与共的那种社会观念。而我们中国人则不同，如果从“五四运动”算起，启蒙在中国的出现还不到百年的历史，一切人对一切人的战争的思维模式还不那么牢固，而中国人传统的那种的仁义礼知信，让我们很容易理解命运共同体。因此，在全球危机的今天，我们更容易接受人类命运共同体的概念。

（作者：王晓升，华中科技大学国家治理研究院研究员、哲学系教授，博士生导师）