很可能，庄子正是看不惯老子一心想做帝王师的德性，才创造了自己一派逍遥于江湖的人生哲学。他理想的人生有点像他在《逍遥游》中所描绘的“不知其几千里”之大的鲲鹏，“抟扶摇羊角而上者九万里，绝云气，负青天”，花六个月而从北冥飞到南冥，却受到腾跃翱翔于蓬蒿之间的斥鴳的嘲笑。处世之道和治国之道在庄子这里都成了斥鴳之见：“知效一官、行比一乡、德合一君、而徵一国者，其自视也亦若此矣”，无足挂齿；但鲲鹏毕竟也受到天气风向的制约，庄子要的则是绝对的不受拘束：“若夫乘天地之正，而御六气之辩，以游无穷者，彼且恶乎待哉？故曰：至人无己，神人无功，圣人无名。”这段寓言接下来就是许由让王的故事，以及“藐姑射之山，有神人居焉”的寓言。由此我们也可以看出，庄子的人生理想既然超越了做帝王师、甚至超越了成为圣王这一中国文化在现实生活中的极限目标，就已经没有什么现实的目标可以寄托了，唯一还能够有所寄托的，只有语言，确切地说，是语言的隐喻功能和寓言功能。就此而言，庄子对待语言的态度极其接近于海德格尔所谓“语言是存在之家”的说法。海德格尔在《诗人何为？》一文中认为，荷尔德林高于里尔克的地方就在于，他是“不合世俗时代”的诗人，因为他的立足点不是当下的时代，而是未来，而未来正因为“尚未”，所以只有立足于“语言”。“因此之故，这个世俗时代的任何诗人都超不过荷尔德林”。因为这种先行道说在现实中无所凭依，只有紧紧抓住语言，使诗性精神纯粹从语言中生长出来。所以这样的诗也是永恒的，它表达了一切过去、现在、未来的诗的本质，因而也表达了一切时代的“命运”。在这种意义上，语言不依赖于任何存在者，相反，一切存在者都依赖于语言所划出的区域而得以存在，“唯有在这一区域中，从对象及其表象的领域到心灵空间之最内在领域的回归才是可完成的”。然而，与庄子不同的是，当海德格尔说“语言的本质既非意谓所能穷尽，语言也决不是某种符号和密码”时，他反驳的不仅是语言分析哲学的语言观，而且捎带也击中了中国“言不尽意”的传统：他所主张的毋宁是“意不尽言”。他依靠的既不是语言的逻辑功能，也不是语言的隐喻功能，而是语言对“存在”的“道说”。庄子对语言的依赖则不是对语言作为“存在之家”的依赖，而是对语言作为“虚无之门”的依赖。语言本身在他这里无所谓“是”或“不是”（“非”），也无所谓真是（真）或假是（伪），它只是一场游戏，但却是一场人生不可缺少的游戏。对于这场游戏，我们可以从两个维度来分析，一个是外部的维度，即言与知的关系，一个是内部的维度，即言与意的关系。

一、“言”与“知”的关系在老子那里，虽然其形而上学的基点是实践哲学的知行合一，但却不等于言行合一，相反，却时常透露出对于“言”的极端不信任。所谓“多言数穷，不如守中”（《道德经》第五章），又说：“希言自然”（第二十三章），少说话是合乎自然的，“悠兮其贵言，功成事遂，百姓皆谓：我自然”（第十七章）。所以他主张“圣人处无为之事，行不言之教”（第二章），而且“不言之教，无为之益，天下希及之”（第四十三章）。言和知的关系，在他看来几乎是对立的：“知者不言。言者不知。挫其锐，解其纷，和其光，同其尘，是谓玄同”（第五十六章）。当然，也不是说不要言，而是“吾言甚易知、甚易行，天下莫能知、莫能行。言有宗、事有君，夫唯无知，是以我不知。知我者希，则我者贵。是以圣人被褐怀玉。”（第七十章）所以他不要“美言”，而要“信言”，“信言不美，美言不信。善者不辩，辩者不善。”（第八十一章）而庄子的“天地有大美而不言”（《知北游》）却借老子的“美言不信”而进到了一个更高的层次，即美言虽然“不信”，但“大美”却根本无须言。美的问题比信的问题更高。“信”要依赖于真假是非，但在庄子这里，“言”撇开其知和行的难易问题以及其信和不信的问题，也可以自有其独立的地位。庄子的“言”不依赖于其真假是非，真假是非问题只是作为善恶成败问题借以表达自身的“模型”，并不被认真对待；正如道本身没有真伪，言本身也没有是非，凡真伪、是非问题都是由于对待道和言的情感态度而引起的。既然如此，我们就不妨撇开个人的“人之情”，而赋予“言”以“似真性”“似是而非”性，而退到“姑妄言之”“姑妄信之”的游戏态度，即康德说的“好像”有那么回事一样。所以这里要考察的问题就是“言”与“知”的关系。言与知的关系首先关系到言与真、言与信的关系，因为，只有当我们的言说表达的是真实的东西，这种言说才令人相信，也才构成知识（才是“知言”）。这是西方从亚里士多德直到海德格尔都有意无意遵循着的大原则。海德格尔虽然反对西方传统的“符合真理论”，但他仍然守住了“无蔽的真相”（ἀλήθεια）这个底线，所谓语言对存在的道说，无非是语言对真理或真相的道说。在这种意义上，海德格尔的存在论（本体论）虽然已经是对西方传统形而上学的颠覆，但本身仍然具有认识论的意义，是一种新型的真理学说，即后来由他的学生伽达默尔发展成系统的哲学解释学。正如伽达默尔所说：“我们现在认识到，这种关于事物本身的行动的说法，关于意义进入语言表达的说法，指明了一种普遍-本体论的结构，亦即指明了理解所能一般注意的一切东西的基本善。能被理解的存在就是语言（Sein，das verstanden werden kann，ist Sprache）。诠释学现象在此好像把它自己的普遍性反映在被理解对象的存在状况上，因为它把被理解对象的存在状况在一种普遍的意义上规定为语言，并把它同存在物的关系规定为解释。”语言与理解的这种直接同一性把语言和被理解对象即存在的意义联系在一起，语言的意义就在于普遍地对存在加以表达和理解，就在于“知”（认识）。但这样一种对语言的定位在庄子这里是完全不合适的。对庄子来说，知与言似乎是死对头，他的标志性命题是：“夫知者不言，言者不知，故圣人行不言之教。”（庄子·知北游）显然，这三句都来自老子（第五十六章、第二章）。但庄子将它大大发挥了。他将这里的“知”限定于不是一般日常的知，而是对“道”的知（“知道”），他说：“故视而可见者，形与色也；听而可闻者，名与声也。悲夫，世人以形色名声为足以得彼之情！夫形色名声果不足以得彼之情，则知者不言，言者不知，而世岂识之哉？”（庄子·天道）“知者不言言者不知”不是针对形色名声这些视听之知而言的，这些都不足以获得道的实情；但还有一种方式可以“知道”，就是不用语言，而用修行的方式。“孔子问于老聃曰：‘今日晏闲，敢问至道。’老聃曰：‘汝齐戒，疏而心，澡雪而精神，掊击而知！夫道，窅然难言哉！将为汝言其崖略。’”但等到说了一大通天地运行之道、圣人之道、君子之道后，却又说：“此众人之所同论也。彼至则不论，论则不至。明见无值，辩不若默。道不可闻，闻不若塞，此之谓大得。”（庄子·知北游）所谓“辩不若默”，显然来自老子的“善者不辩，辩者不善”，但庄子赋予了它以针对性，是批评与他同时代的惠施、公孙龙的名辩学派的。名辩学派重视语言，只是为了和人反复辩论，以正其名，但最终是失去了标准，离开了道，越正名越乱。庄子却认为“辩不若默”，因为“至道之精，窈窈冥冥；至道之极，昏昏默默。无视无听，抱神以静，行将至正。必静必清，无劳女形，无摇女精，乃可以长生。目无所见，耳无所闻，心无所知，女神将守形，形乃长生。”“天降朕以德，示朕以默；躬身求之，乃今也得。”（庄子·在宥）但天道虽然昏昏默默，并显示了这样的朕兆，我们却不能满足于“辩不若默”，而必须“躬身求之”，才能得道。所以庄子热衷于和惠施辩论，他的文章也多是写对话和辩论，但并不迷信这些辩论能够解决问题。例如他借大公调之口，对当时盛行的有关万物生成的“或使”与“莫为”之辩加以评议。少知问大公调，这两家之议“孰正于其情，孰偏于其理？”回答是：“鸡鸣狗吠，是人之所知；虽有大知，不能以言读其所自化，又不能以意测其所将为。斯则析之，精至于无伦，大至于不可围，或之始，莫之为，未免于物而终以为过。或始则实，莫为则虚。有名有实，是物之居；无名无实，在物之虚。可言可意，言而愈疏。未生不可忌，已死不可徂。死生非远也，理不可睹。或之使，莫之为，疑之所假。吾观之本，其往无穷；吾求之末，其来无止。无穷无止，言之无也，与物同理；或使莫为，言之本也，与物终始。道不可有，有不可无。道之为名，所假而行。或使莫为，在物一曲，夫胡为于大方？言而足，则终日言而尽道；言而不足，则终日言而尽物。道物之极，言默不足以载；非言非默，议有所极。”（庄子·则阳）逐句翻译出来，意思是：鸡鸣狗吠之类的常识尽人皆知，却不能说出它的原因，也不能预料其目的，这样的分析可以很精细，也可以很广大，但不论是深入到它的始因还是否定它的目的，都是局限于物并且言过其实的。或使说抓住了物的有名有实的一面，莫为说抓住了它的无名无实的虚的一面，虽然可以言说也可以预料，但越说离实情越远。往来生死离得不远，却看不到其中的道理，或使也好，莫为也好，都是姑妄言之。事物本来就是来无穷去无止，没有言语表达就对了，这与事物是同理的。言语的根据就是物的终始，但道不能用有来限定，有也不能用无来表达，道的名字只是假借的名。所以或使与莫为一个执于有，一个执于无，怎么能说是全面呢？说得全面，怎么说都是道；说得不全面，怎么说都限于物。所以默不足以承担道这一端，言也不足以承担物这一端，只有“非言非默”之说，才能触及到两个极端。由此可见，“非言非默”才是庄子对待语言的真正立场。“非言”就是“默”，而“非默”就是“言”，所以“非言非默”反过来说也就是“既言且默”，只有在言时意会到默，在默时琢磨着言，才是全面或“大方”。但言与默之间在他这里也不是对等的，而是有先后次序、表层里层的。道本身只能默而识之，但言也不是可有可无的。“夫言非吹也。言者有言，其所言者特未定也。果有言邪？其未尝有言邪？其以为异于鷇音，亦有辩乎？其无辩乎？”（庄子·齐物论）“言非吹”，令人想起欧洲中世纪唯名论者洛色林，他把名称、共相看作只是一阵风，一种声音，或是一口气，并不具有实在性。庄子并不把名言看得如此无足挂齿，并不是一口气，一股风（如《齐物论》前面所讲的天籁即“大块噫气，其名为风”），而是主张言者确有所言；只不过所言也不能像西方唯实论者所理解那样，可视作实在的共相或确定的本质，而是“特未定也”。未定在于，它究竟是有言还是无言（什么都没说）？既然它不同于小鸟的声音，那么我们可不可以对此加以辩论呢？这些问题，不妨在这里作一番实验。所以庄子说：“今且有言于此，不知其与是类乎？其与是不类乎？类与不类，相与为类，则与彼无以异矣。虽然，请尝言之。”我们且对眼前这个东西“有言”，那么，我们的言与这个东西相类似吗？还是不类似呢？不管类似还是不类似，既然可以把这两个东西相比较，说明它们在这一点上是没有差别的（正如杯子和“杯子”的称呼相比较，类似于一个杯子和另一个杯子的比较）。他说，现在且让我们试举例来说说看。下面庄子就举了我前面在本书导论中提到的那个关于“有”和“无”的三重悖论，即本根论、认识论和语义学的悖论。但我在那里还没有来得及指出，庄子此处所谈的有始无始、有知未知、有谓无谓三个层次，只有最后一个层次才是他所要归结的，因为话题是由“言”的性质引起的。而现在正是要讨论语言和语义问题，即庄子这段话的本意就在于要从“有言”“无言”的层次提出一个语言悖论：“天地与我并生，而万物与我为一。既已为一矣，且得有言乎？既已谓之一矣，且得无言乎？”要说明的是，虽然天地万物齐一，无法用言语来划分，但说出这句话来仍然是一种划分，即“夫道未始有封，言未始有常，为是而有畛也”（如所谓“八德”之畛）。所以庄子主张：“六合之外，圣人存而不论；六合之内，圣人论而不议。春秋经世先王之志，圣人议而不辩。故分也者，有不分也；辩也者，有不辩也。曰：何也？圣人怀之，众人辩之以相示也。故曰辩也者有不见也。夫大道不称，大辩不言，大仁不仁，不廉不嗛，不勇不忮。道昭而不道，言辩而不及……”（庄子·齐物论）这里有几个层次。六合之外，也就是天道本身了，道不可言，所以圣人存而不论。六合之内，就是天地万物了，圣人论而不议，可以谈论，但不评议。因为“天地不仁以万物为刍狗”，这里没有价值判断。到了历代先王的经世治国之志，圣人可以评议其得失，但不分辨其是非。所以这三者，存而不论、论而不议、议而不辩，是圣人对待言说对象的三种态度、三个层次。但圣人虽不辩，却也不反对别人辩，“圣人怀之，众人辩之以相示”，圣人知道分与不分、辩与不辩的界限，这是辩者所看不到的。这就是“大道不称，大辩不言”，道昭示出来就不是道了（老子“道可道非常道”），言辩则还在道之下，够不着道。这都是圣人所掌握的一些总的原则，“故知止其所不知，至矣。孰知不言之辩、不道之道？若有能知，此之谓天府。”谁能做到知止其所不知，懂得不言之辩、不可道之道，就进入到最高境界了。我曾把庄子的这种态度称作“不必知论”，由不必知，自然就带来“不必言”和“不必辩”。但这只是圣人对待天道的最高态度，在对待“六合之内”和历史事实时，却是可以言，甚至可以让人“辩”的，这体现了圣人的胸怀。那么，作为非圣人的我们，如何辩呢？庄子借“长梧子”之言表明了他对待“辩”的态度：“既使我与若辩矣，若胜我，我不若胜，若果是也，我果非也邪？我胜若，若不吾胜，我果是也，而果非也邪？其或是也，其或非也邪？其俱是也，其俱非也邪？我与若不能相知也，则人固受其黮，吾谁使正之？使同乎若者正之？既与若同矣，恶能正之！使同乎我者正之？既同乎我矣，恶能正之！使异乎我与若者正之？既异乎我与若矣，恶能正之！使同乎我与若者正之？既同乎我与若矣，恶能正之！然则我与若与人，俱不能相知也，而待彼也邪？”（庄子·齐物论）辩论当然要争个输赢，但输赢说明不了是非对错，输的不见得错，赢的不见得对，有可能双方都不对，也有可能双方都对。我与你看法不相同，各自都受到遮蔽，谁能来纠正我们呢？让和你相同的来纠正是不行的，让和我相同的来纠正也不行，让和我与你都不同的来纠正同样不行，让与我和你意见都相同的第三者做标准来纠正还是不行。这样，我、你、他三人都不能互相沟通了，又还要等谁呢？对于这样的困境，庄子给出的解决办法是：“化声之相待，若其不相待，和之以天倪，因之以曼衍，所以穷年也”，在辩论中，不过是变化不同的声音在相互对待，就如同双方并不相互对待，而是应和着自然的分际顺势推衍，永远没有停留。“何谓和之以天倪？曰：是不是，然不然。是若果是也，则是之异乎不是也亦无辩；然若果然也，则然之异乎不然也亦无辩。忘年忘义，振于无竟，故寓诸无竟。”（庄子·齐物论）什么是应和自然的分际呢？就是要对“不是”说“是”，对“不然”说“然”，这才会产生辩论，否则，说是不同于不是，然不同于不然，这就没有什么可争辩的了。以这样的态度对待辩论，忘记时间也忘记分别，就提升到了“无”的境界，这就是圣人的态度，就是可以寄托的了。所以庄子形容这种态度就像酒卮一样，“注焉而不满，酌焉而不竭，而不知其所由来，此之谓葆光”（庄子·齐物论）。注意这里已经涉及到“卮言”问题，笔者将另文专论。可见，庄子虽然承认“大辩不言”“言不若默”和“非言非默”，但还是给言留下了一定的位置。“知道易，勿言难。知而不言，所以之天也；知而言之，所以之人也。古之人，天而不人。”（列庄子·御寇）我们今天的人，凡人，已经不能做到“天而不人”，所以只好“知而言之”。对于天道来说，知而言之并非真知。这就是庄子借泰清、无穷、无为、无始几个虚构的对话者的一番问答来说明的道理：“于是泰清问乎无穷曰：‘子知道乎？’无穷曰：‘吾不知。’又问乎无为。无为曰：‘吾知道。’曰：‘子之知道，亦有数乎？’曰：‘有。’曰：‘数若何？’无为曰：‘吾知道之可以贵，可以贱，可以约，可以散，此吾所以知道之数也。’泰清以之言也问乎无始曰：‘若是，则无穷之弗知与无为之知，孰是而孰非乎？’无始曰：‘不知深矣，知之浅矣；弗知内矣，知之外矣。’于是泰清中而叹曰：‘弗知乃知乎！知乃不知乎！孰知不知之知？’无始曰：‘道不可闻，闻而非也；道不可见，见而非也；道不可言，言而非也。知形形之不形乎！道不当名。’无始曰：‘有问道而应之者，不知道也。虽问道者，亦未闻道。道无问，问无应。无问问之，是问穷也；无应应之，是无内也。以无内待问穷，若是者，外不观乎宇宙，内不知乎大初，是以不过乎昆仑，不游乎太虚’……至言去言，至为去为。”（庄子·知北游）这篇对话与《知北游》中“知”问“道”于“无为谓”“狂屈”和黄帝的那篇对话异曲同工：无为谓不知，狂屈则知而忘言，惟黄帝答道：“无思无虑始知道，无处无服始安道，无从无道始得道。”但最后黄帝的评价竟然是：“彼无为谓真是也，狂屈似之；我与汝终不近也。”知听了很不服气，还要继续追问：“知谓黄帝曰：‘吾问无为谓，无为谓不我应。非不我应，不知应我也。吾问狂屈，狂屈中欲告我而不我告，非不我告，中欲告而忘之也。今予问乎若，若知之，奚故不近？’黄帝曰：‘彼其真是也，以其不知也；此其似之也，以其忘之也；予与若终不近也，以其知之也’。”狂屈闻之，以黄帝为知言。最后一句令人绝倒：“以黄帝为知言。”显然，这已经是在“元语言”层面上说的了。无为谓说他“不知”，狂屈说他“知而忘之”，黄帝知之，且能说出一大番道理来，这都是在“对象语言”层面上说的。但黄帝“知之”以后，却又说自己这种“知”离真正的知道更远了，这就提升到了更高层次上的知，也就是前一段话中泰清所说的“知不知之知”：“弗知乃知乎！知乃不知乎！孰知不知之知？”这有点类似于古希腊苏格拉底的名言：“自知其无知”，两者都是更高层次上的知。但苏格拉底的知是起点上的更高层次，它是以此为基点而力求增加自己的知识；黄帝的知言则是终点上的更高层次，是以此为终点而否定了一切对于道的知识。后者用无始的话来说是：“道不可闻，闻而非也；道不可见，见而非也；道不可言，言而非也。知形形之不形乎！道不当名”；道不仅不可回答，甚至连问都不该问：“道无问，问无应。无问问之，是问穷也；无应应之，是无内也”，最终归于“至言去言，至为去为”。这也就是庄子在《徐无鬼》中所说的：“彼之谓不道之道，此之谓不言之辩，故德总乎道之所一。而言休乎知之所不知，至矣。”言到了“知之所不知”，就“休”矣，而不像苏格拉底的“自知其无知”正是他开始向对方问话的信号。庄子的“至言”虽然“去言”，但它还是“言”，正如无为才是至为（“为无为”）一样。但毕竟，这种“知不知之知”已经脱离了它的内容。“知言”已经说不出来它到底知什么，而只剩下一个赤裸裸的形式：我知道我（对于道）什么也不知道。我将这点言说了出来，这个言说也同样只有一个“言”的形式，它本身不再包含内容。但它是否就完全没有内容呢？也不是，否则它就等于没说了。我们只能说，它的内容不在它之中，而在它之外。它就是公孙龙子的那个“非指之指”，也是禅宗“指月”的那个“指”。你要想了解它指的究竟是什么，不能到它本身中去找，而必须以意会之，也就是“意会”。而这就进入到了“言意之辨”。

二、“言意之辨”庄子对于言意关系的理解，近似于现代语言学所谓“能指”和“所指”的关系，以及胡塞尔现象学的“意向活动（noesis）”和“意向对象（noema）”的关系，但又不完全一样。庄子的言意关系并非简单的语词和语义的关系，后者是摆在桌面上的、一次性可以确定下来的关系，尤其是当它被书面语言固定之后，例如收入词典之后，就很少有什么变化，即使有变化也可以从语词的演变史上查到其来龙去脉，是有内在的逻辑牵连的。言意关系则是在这层关系之下更深层次的关系，它突破了语言的逻辑功能甚至符号功能，语词对于含义只起到一种提示作用或暗示作用，而含义则与人的个人体验及人生阅历有着只可意会不可言传的关联。对语言和含义的这种定位是庄子在继承老子《道德经》有关“道不可道”“名不可名”的形而上学模型并将其运用于现实的理解活动中时所形成的语言学模型，即充满暗示性的诗化语言模型，它对整个中国传统语言表达方式起了极其重要的定型作用。当然，中国语言的定型也并非庄子和道家哲学一家所制定的，儒家的“名实之辨”和“正名”学说也起了重要的作用，但这种作用主要是一种伦理政治作用，并未提升到“伦理学之后”的高度。儒家“名教”肇始于孔子。孔子认为“为政必先正名”，因为“名不正则言不顺，言不顺则事不成，事不成则礼乐不兴，礼乐不兴则刑罚不中，刑罚不中则民无所措手足。故君子名之必可言也，言之必可行也”（论语·子路）。作为政治实用的重要工具，名具有根本性的作用，一切礼乐刑罚均以它为前提、为标准。这一定型对当时各家学说都有广泛的影响，如法家由此而发展出了“刑名法术”之学，“名”就成了“法”，墨家和名家也出于政治目的而在名实问题上做足了功夫。这些自先秦以来很早就形成了一种学术氛围，就是务实的学者无不关心如何“正名”的问题。正是由于“名”在孔子和儒家这里具有如此重要的政治意义，它就被直接等同于“礼”，即“名分”。中国古代很多术语都有种越来越伦理化、政治化的倾向。如果说西方语言中所隐含着的是“逻辑本能”，那么中国语言（汉语）中所包含的则是“伦理本能”或“政治本能”，这主要得益于儒家。在儒家的影响下，中国古代各家各派在有一点上几乎是完全一致的，这就是“名”要符合于“实”(“名副其实”)；而当“名”“实”相错甚至相反，出现名不副实的情况时，则必须“正名”。唯有道家对这个问题不太关心，《道德经》中虽然说“有名万物之母”，却对名实关系不置一词；《庄子》里面偶有涉及，如《逍遥游》讲“名者实之宾也”，《人间世》中说“名实者，圣人之所不能胜也”，《应帝王》中“名实不入”等数处，但也并不展开讨论。道家对汉语所作的贡献主要在另一方面，也就是超越名实之上而锻造一种诗性语言方面。因此，儒家和道家共同构成了中国传统语言的双重结构模型，即儒家名教的名实之辨建构起汉语的政治伦理方面的实践模型，道家言意之辨则建立起了汉语的“伦理学之后”的实践模型，即诗性的人生哲学模型。这双重语言模型的着眼点，一个在为善的方面，一个在致美的方面，唯独放过了求真的方面。但儒道双方的这种“分工”并不是绝对的。道家的“伦理学之后”毕竟也还是为了人生和做人的哲学，儒家的政治实践哲学也将审美的“成人”建构纳入进来，成为名教“寓教于乐”的关键枢纽。其实，言意之辨最早还是儒家提出来的，《周易·系辞上》中说：“子曰：‘书不尽言，言不尽意’，然则圣人之意，其不可见乎？子曰：‘圣人立象以尽意，设卦以尽情伪，系辞焉以尽其言。’”显然，这里的“言不尽意”并不具有审美的诗性含义，而是从政治伦理上揣摩“圣人”之意，而且可以通过“立象”来克服“言”之不足，最终则是依靠为《周易》的六十四卦作“系辞”，来“尽其言”。庄子的言意之辨则将其扩展到了伦理学之后，并使它具有了审美的意义。儒家所重视的并非言意关系，而是名实关系，儒家“名”的重要性只是作为政治实用工具的重要性，即“名教”，其目的最终还是为了“事成”并指导“民”的行为(措手足)，其本身是无须“言”来插足的。所以连老子都说，“圣人处无为之事，行不言之教”（《道德经》第二章），在道德教育方面主要是看怎么做，不看怎么说。而“言”被夹在“名”与“事”（实）或“行”之间，既没有名的工具作用，又没有“事”“行”的目的性质，在儒家看来就只能是一种外部呈现的可疑现象了。所以必须“听其言而观其行”（论语·公冶长），“君子欲讷于言而敏于行”（论语·里仁），“君子耻其言而过其行”（论语·宪问）。但撇开直接的名实关系，“言”在儒家这里有时又呈现出某种催化剂的作用，也就是对语言的诗化作用（“诗教”）。在这方面，儒家与道家是完全一致的，虽然目的和层次并不完全一样。于是，庄子或道家的言意之辨中所包含的诗性精神也能够在儒家的名实关系的夹缝中生长起来，成为儒家名教的工具和手段。儒家的“名教”是确定的，“言”则是灵活的，它缓和了道德说教的枯燥性，并大大扩大了这种说教的覆盖面。就连“关关睢鸠”这样的爱情诗，也被附会为“后妃之德”的宣教（毛诗序），就像孔子说的，“不学诗，无以言”，“不学礼，无以立”（论语·季氏）。“名”是语言的外部形式、礼节和“面子”，“言”则是对“名”的解释或“名”的教化手段；名是严肃刻板的，言则是意味深长的。中国古代伦理制度等级森严，思想文化则诗意盎然，以至于越到后来的成熟期，越是呈现出一派“儒道互补”的双重文化模式和语言模式，这与道家特别是庄子对言意关系的经营是分不开的。只不过，在这套双重的语言模式中，真正具有“伦理学之后”的形而上学意义的不是“名”，而是“言”。可以想见，庄子对于孔子他们所讨论的名实关系是不屑一顾的，在他看来，这种讨论层次太低。他所关心的是言意关系，只有辨析清楚了这一关系，才能找到进入大道之门径，以实现“伦理学之后”的超越。所以他首先对言和意做了一个大致的区分：“可以言论者，物之粗也；可以致意者，物之精也。言之所不能论，意之所不能察致者，不期精粗焉。”（庄子·秋水）显然，与言比较起来，意是更精细、更内在的方面，而言则是比较粗糙比较外在的；但意之精细和言之粗糙一样，两者都是用来谈论和传达“物”的，因而意也有它“不能察致者”，那就是超越于物之精粗以上的东西，这个东西已经不再是物了。“有大物者，不可以物；物而不物，故能物物。明乎物物者之非物也，岂独治天下百姓而已哉！出入六合，游乎九州，独往独来，是谓独有。独有之人，是谓至贵。”（庄子·在宥）这个“有大物者”，也就是老子所谓“天下万物生于有，有生于无”的道，它是能够“物物”（使物成为物）的，但本身不是物。懂得了它，岂止能够治天下，甚至能够达到至人的境界，任意在天地内外遨游，不受任何拘束。但问题是如何能够做到这一点。只能一步步来。我们手头能够抓住的只有“言”，但它是最粗糙的东西，不能完全相信它；我们必须深入到“意”，以便把握更精细的东西；而这更精细的东西无论多么细致，也仍然只是“物”，而不能抵达超越于物之精粗以上的“道”。但尽管如此，“意”毕竟比“言”要离“道”更近一些，所以我们只有根据手头的“言”去努力体会深处的“意”，一旦体会到了“意”，“言”就可以忘掉了，否则“言”的粗糙就会掩盖住“意”的精细，好不容易获得的“意”就会得而复失，通往“众妙之门”也就会永远关上了。因此我们的态度应该是：“荃者所以在鱼，得鱼而忘荃；蹄者所以在兔，得兔而忘蹄；言者所以在意，得意而忘言。吾安得夫忘言之人而与之言哉！”（庄子·外物）从此，“得意忘言”就成了道家学派对待语言的一面旗帜，在后来的魏晋玄学的大讨论中获得了更加深入的研究。要注意的是，在“得意而忘言”之后，庄子并没有抛弃“言”，而是希望与那些“忘言之人”来好好地“言”一番。否则，你把捕鱼的工具都丢掉了，下次捕鱼该怎么办？所以，为了“得意”，“言”是应该“忘掉”的；但在“得意”之后，还必须继续和另外的“得意”之人（即“忘言之人”）来“对言”，才能日益逼近于“道”。“得意”不等于“得道”，“得意”是当下的事，“得道”却是一个过程。要达到“不期精粗”的“非物”境界，就要长期修道。但庄子有些话，常常会使人误以为他反对言说，主张沉默不言或埋头做事。如著名的轮扁和桓公的对话：“世之所贵道者书也，书不过语，语有贵也。语之所贵者意也，意有所随。意之所随者，不可言传也，而世因贵言传书。世虽贵之，我犹不足贵也，为其贵非其贵也……桓公读书于堂上。轮扁斲轮于堂下，释椎凿而上，问桓公曰：‘敢问，公之所读者何言邪？’公曰：‘圣人之言也。’曰：‘圣人在乎？’公曰：‘已死矣。’曰：‘然则君之所读者，古人之糟魄已夫！’桓公曰：‘寡人读书，轮人安得议乎！有说则可，无说则死。’轮扁曰：‘臣也以臣之事观之。斲轮，徐则甘而不固，疾则苦而不入。不徐不疾，得之于手而应于心，口不能言，有数存焉于其间，臣不能以喻臣之子，臣之子亦不能受之于臣，是以行年七十而老斲轮。古之人与其不可传也死矣，然则君之所读者，古人之糟魄已夫！’”（庄子·天道）古人之书，也就是古人之言。庄子主张当下得意之后，就要把当下之言忘掉，另找同样的忘言之人再言，这已经包含有古人之言不足以与言的意思了。所以即使古代圣人还在，也不足以就其所言而言，而只能就其所未言而言。这其实也是轮扁这番话的意思。所以，轮扁的意思并不是说，既然古人之言皆为糟粕，为了避免成为糟粕，我们就不能再言，只须“得之于手而应于心，口不能言，有数存焉于其间”了。否则，他自己为什么冒死而向桓公进言？他的确不能将自己的得心应手的手艺直接教给自己的儿子，但这也得他教过才能知道，否则，他儿子哪怕也埋头斫轮到七十岁，仍然成不了熟练的“轮人”。可见，要想得意，以至于得道，“言”还是不可缺少的，只是不要把它当作绝对的东西，而是始终要明白，“意”仍然还在“言外”，必须继续通过“言”来追寻。这里可以和古希腊柏拉图的“回忆说”对“逻各斯”的追寻作点比较。陈康先生指出，柏拉图的一个“根本的假设”在于：“逻各斯是一种陈述或说法，内容就是‘相’；我们借逻各斯理解事物，就是借‘相’理解事物。所以，‘相’一方面是事物的原因，另一方面也是我们心中的逻各斯的内容。”逻各斯在西方形而上学中的地位大致相当于“道”在中国哲学中的地位，当然，与中国的不可说的“道”不同，逻各斯恰好就是言说、陈述的意思，它所言说的内容就是“相”，或译作“理念”。所以在柏拉图这里，“言”和“意”并无分离，我们循着“言”（逻各斯）一直追溯，就可以追溯到“意”（理念），根本不需要“忘言”。但是按照柏拉图的说法，我们在降生为人之前，灵魂在彼岸的理念世界中已经认识到了所有的理念，但是由于生下来时被赋予了物质性的肉体，我们就把灵魂中的理念遮蔽了，我们就“忘记”了生前所拥有的关于理念的知识；而我们要重新获得理念和逻各斯，就必须努力“回忆”。所以他借苏格拉底之口说：“我想，如果是我们在出世前获得了知识，出世时把它丢了，后来又通过使用各种感觉官能重新得到了原来具有的知识，那么，我们称为学习的这个过程，实际上不就是恢复我们固有的知识吗？我们把它称为回忆对不对呢……所以我说，要么是我们全都生下来就知道这些东西，并且终身知道，要么是那些所谓学习的人后来只不过在回忆，而学习只不过是回忆。”柏拉图的“忘”，所忘掉的是彼岸的全部理念知识；因此它是人的认识的起点，一旦意识到这一起点，它又是认识的动力，人要获得知识就得凭借问答法或“精神接生术”而回忆起那些被忘掉的知识，如什么是美，什么是善，什么是正义等等。所以，“忘”是肉身之人与生俱来的缺陷，但意识到“忘”，可以使人“自知其无知”，这就激发起了人学习的欲望；而学习即回忆起所忘掉的，这才是我们人要努力去做的。相反，庄子的“忘”是一种有待于达到的境界，“意”之所得则是不期而至的“偶得”（就像捕鱼和抓兔子一样），根本不需要去“回忆”。对柏拉图，“言”（逻各斯）正是追求的对象或目的；而对庄子，“言”只是临时采用的工具，“得意”之后，至少对于这次言说过程就应当忘掉了，下次另外再言，中间不存在逻辑的连贯性。所以对庄子而言，“健忘”不是什么“症”，反而是一种极高的精神境界，一个人的善忘，是一种仅次于“不知”的美德（见前面所引黄帝对“无为谓”和“狂屈”的评价）。《庄子》中“忘”字出现高达86次，几乎无所不忘，而且大都带有褒奖之意。最著名的，除了“相忘于江湖”之外，就是“坐忘”，不仅忘仁忘义忘礼乐，而且“堕肢体，黜聪明，离形去知，同于大通，此谓坐忘”。据说颜回说了这句话，连孔子都要佩服而“从其后”了。（大庄子·宗师）这也就是我们中国人时常挂在口头的“放下”或“放得下”，做到这一点，这人就能够活得潇洒，而且离得道之人也就不远了。但庄子的“得意忘言”之说，受其益最多的还是中国传统的诗学和文艺创作论。就这方面而言，西方传统文论无论是模仿论还是灵感说、和谐说还是净化论，在庄子所激发起来的中国诗人和文人的审美体验面前都显得过于粗疏而幼稚。其原因，可能在于西方文论传统中缺少这样一种与人生哲理的彻悟如此合为一体的诗学理论，直到近代以来、特别是德国浪漫派以来，这种情况才有所改观。庄子的“得意忘言”几乎不能视为一种单纯的诗学或者“文艺理论”，而是一种诗化的人生观，其中一个“忘”字，把这种人生境界一下子提升到了超然物外、不可言说的哲理高度。我们不妨以两首脍炙人口的古诗为例，一首是陶渊明的《饮酒》：“结庐在人境，而无车马喧。问君何能尔？心远地自偏。采菊东篱下，悠然见南山。山气日夕佳，飞鸟相与还。此中有真意，欲辨已忘言。”这里直接以庄子的“得意忘言”入诗。我们从中所体会到的，既不是故事情节的摄人心魄，也不是自然景色的风光旖旎，而是诗人独自与天地精神往来的内心独白。另一首是李商隐的《锦瑟》：“锦瑟无端五十弦，一弦一柱思华年。庄生晓梦迷蝴蝶，望帝春心托杜鹃。沧海月明珠有泪，蓝田日暖玉生烟。此情可待成追忆，只是当时已惘然。”这首诗，历来成为了诗家的一大谜团。诗中讲到，锦瑟为什么有五十根弦？是为了“一弦一柱思华年”吧，好像要正经地来回忆青春往事了；但话题一转，比作庄子的梦为蝴蝶，并引用古蜀国望帝死后因思念爱妻而化作杜鹃啼血的故事。但这些都将这番回忆虚化了，如同海中明珠滴泪，日照良玉生烟：泪珠与海水、阳光与烟霞，谁能分得清楚？最后一句点题，说这段情感是应当追忆的，只是一时想不起来了。但“此情”究为何情，全诗究竟如何解读，却无人能猜透。所以后来元好问有诗：“望帝春心托杜鹃，佳人锦瑟怨华年，诗家都爱西昆好，独恨无人作郑笺。”当然，试图作“郑笺”的大有人在，但却没有一种解释能够得到大家的认同。有的说，诗里是在悼念亡妻；有的说是在追忆一位叫“锦瑟”的女子；有的说是如屈原一样，借香草美人抒发忠君爱国的情愫；有的说是慨叹自己失去的年华……凡此种种，似乎都有说不过去的地方。其实，一旦真有人说透彻了，诗的审美价值也就将大大减弱，倒不如让它保持这种“惘然”的心境，却永远充满着让人回味的魅力。这就是所谓的“诗无达诂”，这不是诗的缺陷，而正是诗的生命所在。而这套中国特有的诗学理论，究其根源，不能不追溯到庄子的“得意忘言”。总之，中国传统对语言的看法，在现实生活中是由伦理功能所支撑着的，但在理想的方面则形成了美学意境，它充当着“伦理学之后”的功能。一般说来，前者是儒家的看法，后者是道家的看法，但这两种看法又互相渗透、互相补充，而从形而上学的眼光来看，后者无疑要处于更高的层次。尽管如此，两种功能都是着眼于人的实践行为的，一种是政治伦理行为（经世济民、家国天下等等），另一种是自我人格完善的行为（独与天地精神往来），它们最终都以天道运行的实践模型为依据。