“‘克服形而上学’：好像这是什么新事物！”，维特根斯坦在日记中提到与“维也纳学派”的讨论时不无讽刺地这样写道。其中包括卡尔纳普、什里克、纽拉特和其他一些行家，他们曾热情地欢迎维特根斯坦的早期作品，并想象自己跟随着他的脚步。“维也纳学派能够干的事情，应该被显示出来，而不是说出来！”针对过去伟大的形而上学思想家的目标而采取一种肤浅的论战姿态，有许多的例子都表明了维特根斯坦是如何对此嗤之以鼻。即使是对于海德格尔，维特根斯坦在这段时期的一些笔记中也表达了同情和理解，他曾写到“十分确定的是，我理解海德格尔希望通过‘Being’（存在）和‘畏’所要表达的东西”，然而却找不到任何维特根斯坦对诸如卡尔纳普在《认识》（Erkenntnis）杂志上发表的“通过语言的逻辑分析克服形而上学”——这是他对海德格尔1929年的演讲“什么是形而上学？”发起的著名的攻击——之类的方法表达过丝毫的欣赏。相反，海德格尔的这次演讲可能恰恰是理解维特根斯坦和海德格尔在重塑形而上学概念中的共同目标的钥匙。如果我们更仔细地审视这个共同目标，那么如下的事实就会得到澄清：一方面，这些20世纪的思想家其实非常清楚他们对形而上学的关注是对哲学传统的深刻突破和分裂；而接下来变得同样明显的是，这种分裂在他们发展自己的哲学立场时就已经存在了，因此从某种意义上说，他们其实是与已经发生的一种哲学进展保持了同步；但是，另一方面，他们也反对近代较新的进展，并声称也要对它们进行哲学革命。在本文中，我将指出以上这两个方面的内容，并试图证明，是“哲学”这个概念本身所具有的“深刻的悖论”将它们系统性地连接起来。

关于第一个方面，传统的“形而上学”概念的重大变化如何为对它的“克服”铺平了道路，我们至少必须追溯到康德。康德在《道德形而上学》中谈到了一种“模糊地被思考的形而上学”，它是每一个人在自己的理性禀赋中所固有的，并且有义务去拥有的。康德在如此重要的地方首次表达出来的意思其实就是我们今天称之为的“形而上学的解释学构成”：要想发现形而上学知识，我们必须成为我们自己的解释者。显然，在这里，我们所面对的“形而上学”概念并不是传统意义上的将它理解为一种哲学学科，一种关于世界的结构或者终极原因的理论或者对我们世界观的诸原则进行的一种重构。“形而上学”已经成为一项个体人格的事务，一个哲学的目标，而不是一个学科或理论。

康德的伟大继任者费希特以多种方式激化了这样一种观念，即：只有在我们最深的内部才能找到真正的（true）哲学——这里的“真”（truth）当然是在康德所称的形而上学意义上。费希特认为，哲学家的任务是“将那些隐藏的、哲学家自己甚至都未知的灵魂特有的深度带向语言的光亮之中”。没有人可以任意地选择那种隐藏在他自己体内的哲学，“我们选择哪种哲学取决于我们是哪种人，因为一个哲学体系并不是一件可以随意拿起或者闲置的死的家具。哲学由人的精神赋予其生命，人创造了它自己的哲学。”而且，没有人可以将哲学传给另一个人。我们所能做的就是让对方打开朝向其个体人格志趣的心灵，如果我们正确地做到这一点，他人就会理解我们。具有决定性意义的个人经验本身是无法传递的，它是最极致意义上“私有的”（private），“只有对哲学家来说，个人经验才作为事实一般地事先在那里，因为他本人已经经历了整个经验的过程。即使只是为了被理解，他也有义务像他所行为的那样去表达他自己。并且，他之所以能够表达他自己，正是因为他早已掌握了实现此目标所需的所有概念。”然而，哲学真理的内容却永远不能与向着接受的心灵的传递割裂开来。这是一个非常悖论式的思想，它根源于费希特的一个基本论点，即：谁经历了彻底的私人哲学经验，便理解了整个哲学传统的动力。也正鉴于此，费希特拉开了20世纪的“克服形而上学”观念的序幕。每个人可以从真正的哲学中学到什么，就是所有的哲学从一开始到现在都一直试图解决的那个“暗地里的任务”的关键。所以费希特的“知识学”并不是一个体系的名字，不论是现存的体系还是有待出现的体系。费希特在1813年的《国家学说》中再次强调：这并不是他的著作或观点，而是一个他的思想尝试所标示的一个不可穷尽的任务。这一任务只有在与迄今为止所有哲学的关系之中才能得到描绘。这与费希特另外的表达是一样的：“这一任务作为对意义整体的追求已经被遮蔽了千年，所以从开端起，它就是清晰的思想所追求的。”

在这个悖论式的转折中，我们可以看到费希特与众多现代哲学体系之间的典型联系：如果达到了一个使我们能够重构整个思想史的阶段，那我们就可以比之前所有先驱者们都更了解他们自己。黑格尔当然是对此给出最为彻底、最为精确解释的思想家，他在《哲学史讲演录》中说道：“哲学史展现的只是‘一个哲学’在诸多哲学形态中所展开的不同阶段。某种程度上说，它也同样表明，那些构成了已知体系基础的特定原则，都仅仅只是同一个整体的不同分支。按时间顺序来看，最新近的哲学，是其所有先前哲学的结果，也正因此，它必然包括它们的所有原则。如果它根本上是哲学，那么它就是最发达、最丰富、最具体的哲学。”而将这一观点推向真正的历史维度的人正是费希特观念论的同盟者：谢林。对谢林来说，真正的哲学就是要去超越过去的阶段，因为哲学在其中被自我异化所宰治，它的异化形态也就是：“形而上学”：“这就是要从一个仅仅自然的自我异化，也就是说，从一个非自由的认知返回到它自身的原因”；因为一个新的哲学时代已经来临——对谢林来说，这无异于指的就是他自身思想的突破——，所以谢林同样讲道：“当形而上学的权威开始失去其无上的尊严时，哲学才是形而上学之后的合适表达。”在这方面，甚至强烈反对观念论的尼采也与谢林的构想相距不远。尼采对谢林所讲的“自我异化”的说法很简单：撒谎。过去从事形而上学的人出卖了自己，当然也出卖了其他人：他渴望权力并劝诫真理。但是，尼采的这一观点要声明的恰恰是，所有揭露形而上学谎言的最深层结果就是真理：“哲学就是对在我身上所体现的新鲜又真诚的人性进行自我反思这一最高行为的公式。我的命运就是我不得不成为第一个对抗整个千年的虚伪文化的高贵人。”因此，从康德到尼采，我们可以看到对“哲学”理解的一个共同特征：它高度个体人格化，并且悖论式地强调哲学是依赖于形而上学的，后者是我们心灵中一个需要加以澄清的“昏暗”领域或阶段，但同时它也是我们能够弄清哲学在其整个历史发展过程中所具有的目标的条件。

到目前为止，我们确实可以将在20世纪兴起的“克服形而上学”运动的意图看作是19世纪“形而上学”一词所关涉内容之转变的延续。但是，让我们现在进入第二个方面：维特根斯坦和海德格尔等代表性思想家所特有的对哲学之目标和本质的彻底全新的态度。简而言之，这种差异可以解释为如下：对于19世纪的形而上学批判来说，存在着某种哲学实体，它是一个根本上重要的内容，批判者是通过否认这种哲学理解并且翻转其哲学实体而发现了它。对旧有哲学之自身理解的克服会立即与一种典型的对最终洞见的现代态度联系起来，借助于这种最终洞见，我们能够实现被形而上学的追问方式所遮蔽和阻碍了的东西。在这方面，20世纪的思想家是极度反现代的。海德格尔和维特根斯坦都没有声称他们能够或不得不解决哲学问题。维特根斯坦在《哲学研究》的一篇著名文章中说：“我们所追求的明确性确实是完全明确的。但是这却意味着，哲学问题应该彻底消失。”海德格尔在《存在与时间》中以最尖锐的方式拒绝了任何关于“外部世界证明”（摩尔命题）的争论：“‘哲学的丑闻’不是还没有给出关于它的证明，而是人们期待并且一次次地尝试给出证明。”整个“此在的分析论”就是要表明我们个体人格亲身经验的情态已经废弃了任何一种这样的证明。“如果此在被正确地理解，它就拒斥这样的证明，因为在此在的存在中，此在就已经是那后来的证明认为首先必须对之加以阐明的东西。”哲学的任务并不在于这种问题的解决，而在于转变我们的个人理解，使我们摆脱偏见，而偏见是出现哲学问题的真正原因：“哲学最终的事情是: 保护此在在其中表达出自己的那些最基本语词的力量，使它们不至于被普泛的知性敉平为不可理解——这种不可理解复又作为各种伪问题的源泉而起作用。”这里所出现的“伪”是极其重要的：哲学在根本上并不解决问题，而只是可以将我们指向那些提醒我们所谓的问题并不存在的基本事实。在维特根斯坦《蓝皮书》的一个关键章节，他说道：“有人可能会说，‘问题’这个词，在用于我们的哲学困扰时被误用了。这些困难，只要被视为问题，就极具吸引力，并且似乎无法解决。”关于这种伪问题化的根源，维特根斯坦没有说到有“共同理解”，如他在此书中说到的，形而上学的真正起源是“哲学家眼前看到的总是科学的方法……并且总是难以抗拒地以科学的方式提出以及回答问题”。但是他的观点其实与海德格尔的非常接近。

对我们而言，从真正的时间性的角度牢记这两位思想家的观点非常重要。关键点是：在我们可以为问题提供任何理由之前，以及在任何可以由该原因解决的问题之前，都存在一些基本事实。之所以如此，是因为这些事实所包含的行动不是我们所有理论推理的结果，而是前提，因此，理论推理任何时候应用到这些行动身上，都不过是通过创建“问题”并主张其解决方案而反映了自身而已。所以在这一点上，海德格尔描述道：“决断只有作为理解着的筹划自身才存在。然而，此在在什么基础上才在决断中展开自身呢？它基于什么而决断？只有决断本身才能给出答案。”对于海德格尔而言，就像对维特根斯坦一样，哲学上的困惑本质上就是反思与自发性之间的混淆。关涉形而上学之本质的问题是：为什么我们会陷入这种困惑之中？

根据维特根斯坦的观点，我们声称的那些哲学问题是由于概念上的含混性和对事实的追问之间的混淆而产生的。通常，“我们以科学问题的形式来表达语词语法的含混性。”这里的“语词语法”到底是什么意思呢？显然它不是我们的“语法书”中介绍的内容，而是维特根斯坦所称的“深层语法”（“Tiefengrammatik”）。一个简单的例子：“我知道x”是与“我相信x”并用的一个表达；但是，如果我相信某件事，我的信念的标准是建立在我自己内部（即我的行为、我的确信等）之中的，而我的知识（知道）的标准则取决于事实。如果x不是这种事实，那么我就不知道x；无论我有多确定，有多果断地行动，有多少掌声，都没有关系。这种非凡的差异是显而易见的，无论谁坚持下去，都没有理由问我们是否用“知道”一词来形容一个“进程”或“经验”。只有将“表层语法”（即动词“相信”和“知道”之间的表面相似）转化为偏见的人，才认为“必定有”某种与“信念”现象平行的名为“知道”的心理进程。这就是整个哲学困惑曲线的起点，例如，是否认知发生在大脑或其他地方，是否认知过程仅限于人类，是否认知与思维相同，等等。

当我们遇到所有这些困惑的问题并就它们的不同“解决方案”进行辩论时所进入的状态，也就是维特根斯坦称之为我们人格性的“形而上学”状态或构成。从这个意义上说，“形而上学”是由个体性人格的思维方式所定义的，即如下的一种期望：在语词与它们的对象之间，总体看就是语言和事实之间，存在着一种总体的、普遍的关联，这种关联就立于表层语法的形式中。作为对这种形而上学态度的克服，维特根斯坦的哲学概念的决定性论点是：这种思维方式不是解决哲学问题的一种误导方式，而是我们可以理解并解释为什么看到它们、为什么它们会被误解，以及为什么它们根本上会被构造为“问题”的原因。“为什么我们在做哲学时总是不断地将‘我们对语词的使用’与‘遵循严格的规则’进行比较？答案是：我们试图消除的谜总是源于这种对待语言的态度。”这样就产生了这种态度从何而来的问题，它将我们带向了一个更深入的视角去了解在整个语境中“形而上学”一词表示的东西。为了解释这一视角，我们有必要转向海德格尔，尤其是转向他思想的“转折”（Kehre），这标志着《存在与时间》与他后期思想方式之间的突破。

“形而上学是超越或超出存在者的探求，旨在恢复存在者作为一般以及存在者作为整体”：这是海德格尔在1929年著名的演讲“什么是形而上学？”中对他的主题的最终刻画。此描述中包含着深层的、隐蔽的时间性视角，它与《存在与时间》中的宏大计划相关：通过指明一种对时间本质的哲学先见，即时间本质上就是在场，去存在（to be）就是去成为在场存在者整体中的一部分，从而“解构存在论的历史”。在《存在与时间》中，形而上学的概念在其存在论背景的分析中并未发挥特殊作用。但是，其中已经有了这样一种观念，即：该存在论背景及其历史发展对此在的自我异化的状态起着决定性作用，《存在与时间》中的“此在分析论”正是要将此在从这种自我异化中解放出来。在《什么是形而上学？》中这种联系以最彻底的方式激化了，但现在有了一个新的说法：根据海德格尔，“形而上学属于‘人的本性’。它既不是一门学科也不是一个专横独断的领域。它是在我们此在之中的根本发生事件。它就是此在本身”。在这里，我们发现“形而上学”一词与人类学范畴紧密相关，而人类学范畴则与《存在与时间》形成了鲜明的对比，在那里，“此在”概念旨在避免与人类本质或本性的任何关涉。而在这里，海德格尔已经达到了康德和费希特对形而上学的刻画点，但也因为海德格尔此演讲的另一个基本特征而与他们的哲学目标相分离，此基本特征也就是卡尔纳普激烈的逻辑批评所攻击的对象：“无”。

在《存在与时间》中，没有什么与“无”在《什么是形而上学？》以及塑造了后期海德格尔思想道路的“存在历史”的整个构想中扮演相应的角色。我们可以在“此在”和“无”之间找到的唯一共同点是：自我异化。对于后期海德格尔以及《存在与时间》的作者而言，我们自身存在一种倾向，使我们无法实现正是因为该倾向才想去实现的目标，这种悖论性情势导致了一种循环，并且哲学阐释的真正对象就是我们的自身关系的结构如何将我们带入到这种循环之中。然而，在《存在与时间》中，海德格尔用一种“存在主义”的色彩来描绘这一对象，并且，无论他是否愿意，这种色彩都有一种规范性的语气：“此在”被描述为“沉沦”和“流俗”。海德格尔未能充分说明这种流俗倾向与有意地摆脱这种倾向之间的关系，他将沉沦与摆脱沉沦之间的结构关系称之为“同样源始的”，但这不足以说明该结构在时间性上的基本面。后期海德格尔在时间性方面看到了这种解释的关键，他在《存在与时间》中试图抛开承诺的“对存在论历史的解构”，即从社会文化的方面来看，时间可以跨世纪地塑造他所谓的“人性气质”（Menschentum，一种特定的人类本质），即集体性地和无意识地构成的人类生存的历史形态。没有一个人可以选择他所属于的“人类”（人性气质），没有人可以决定是归入还是离开它。之所以如此，是因为它的视域比“我们就我们所归属于其中的世界的事实所能发现的一切”都要广阔。也就是说，视域涵盖了“真”与“假”之间、真理与错误之间的区别。在我们能发现的所有有关我们世界，有关“存在者”的东西中，我们都将回溯到“人性气质”的界限，并且都要适应于它。

这样，在人类核心中的“循环”就终于摆脱了其解释学和准规范性的维度；它具有最深的存在论性质。但是，“存在论”现在的核心不再是“存在（者）”，而是“无”：我们在寻找关于“何物存在”之真相的斗争中越深入，我们就越清楚地知道“存在”对自己和整个世界意味着什么，随之我们也就越发看不到我们所有思想背后的真正力量，那就是无，也就是说“非物”。当我们在集体存在的舞台上发现了“何谓存在”的最终、最普遍的表达式之时——例如笛卡尔、牛顿、爱因斯坦、达尔文主义或任何其他形而上学的范式，恰恰也意味着一种最深层的、不可避免的“对存在的遗忘”（Seinsvergessenheit），即与我们在所有思想和研究中真正想要发现的东西的分离。这一点正是海德格尔在理解莱布尼兹所讲的形而上学基本问题“为什么存在者存在，而不是虚无”所指出的：“存在者在任何时候都具有优先性恰恰是来源于is（存在、是），然而如果这个is恰恰不是一个存在者呢？——也就是说，无作为存在本身（Being itself），被遗忘了。”因此，存在与虚无之间的关系将是一种近乎荒谬的关系——如果不是我们现在此时此地正做着哲学，也就是说如果不是因为我们意识到它从而获得一个得以解放它的机会的话，以及我们做哲学的方式恰恰建基在如下的洞见之上：我们通过做哲学而获得的这一机会根本上与一种对哲学的误解是分不开的，这种误解恰恰是克服它的唯一方法的前提。我们要在哲学上克服的那个哲学的自我误解的对象，就是：形而上学。

在这一点上，我希望我现在重新回到维特根斯坦的话，并不是会让我们对最初源自海德格尔《什么是形而上学？》的这种思考方式的反思变得更加复杂，而是可以让它一定程度上更加清晰。我之所以认为这是有帮助的，是因为对哲学和“形而上学”之间关系的理解有一个关键点，它对于后期的海德格尔变得越来越具有决定性，而对于维特根斯坦来说，它从一开始就站在他哲学观点的中心，即：语言。我们曾经说过，维特根斯坦从一种对语言的态度中看到了形而上学混乱的根源，这种本来以为是去解决问题的语言态度其实反而才真正导致了问题。对于维特根斯坦来说，正是这种语言态度标志着我们在后期海德格尔的形而上学概念中发现的“人类学”因素。他在剑桥大学时期著名的《伦理学讲稿》，几乎是与海德格尔的《什么是形而上学？》同时发表的，其中他称这个因素为我们“违背语言界限”的倾向，同时他认为这种倾向“完全，绝对没有希望”，但却也是我们人类生存的一种至关重要的表达方式，他永远不会嘲笑之，反而会对此报以最大的敬意。

我认为，我们在反思形而上学概念时所达到的这个关键点，我们可以确切地看到这种矛盾的观点与忧郁或顺从无关，毋宁说，它对于我们所谓的“克服形而上学”来说具有最高的体系性的重要性。实际上，关键点很简单。当我们问如下一个问题时，我们就触及到了这一点，即：“为什么我们在做哲学时却反而违背语言的界限？”当我们明白下面这一点，我们就已经理解了它：这个问题没有答案！我们试图给出的每一个答案都是形而上学的答案：这正是维特根斯坦（以及我认为，最终也是海德格尔的）对形而上学的定义。在这个定义中所包含的真正的时间性维度是绝对决定性的。形而上学的问题是关于所谓的原因的问题，这些原因仅仅只是在我们设定之后才发生的；从这个意义上说，哲学的“真正发现”是，正如著名的《哲学研究》第133条所述，“这种发现给哲学以安宁，从而它不再为那些使哲学自身的存在成为疑问的问题所折磨”。形而上学是对“当我们进入它时会发生什么”进行的隐形追问，因此，它恰恰就是对形而上学自身的隐形追问。或者，正如维特根斯坦在《棕皮书》和《哲学语法》中特别实践的那样，这是一种自我创造的与事情本身对话的行为。“我并不是言说我看到了什么，而是对事情本身言说”：这是维特根斯坦对于形而上学悖论的解决方案的简化公式。

谁提出了形而上学的问题，谁就已经注意到了使用一个术语所遵循的构成性界限，而这种“注意”就表现在关于一个术语我们所必须言说的东西之中。“句子就是‘注意状态’在发声。”这一点就正是哲学治疗师在工作时最开始所经验到的东西。在此之前，注意的对象被误解为仍因为该术语的日常用法或对其有意义的内容的回避而被遮蔽、隐瞒的对象。但是，这是可以通过对形而上学问题（例如奥古斯丁的“何谓时间？ quid est ergo tempus？”）的回答来被揭示的。提出这样一个问题的人不管是否情愿，已经无意识地涉及到了他确切地提出这一问题的条件，他不是在单纯字面的询问，事实上，他点明的是问题的条件，它在同它言说。谁如果以一种形而上学的方式问“什么是时间”，他又以这种形而上学的方式回答时，他其实从不是在谈论时间，而是谈论他现在正在做什么。他其实是，也仅仅是，在同自己的形而上学感受进行言说。“但是我并没有通过注意感受而指向感受，毋宁说，对感受的注意意味着产生或改变它。”

再举一个重要的例子：与诸如列维·斯特劳斯（Lévi-Strauss）和后来的克里普克（Kripke）等作者的相应关键发明相比，维特根斯坦在《哲学研究》第38条中对罗素的专有名称理论高度讽刺性地批评道：“这同把命名看作是有超自然魔力的进程有关系。命名似乎是一个词和一个对象的奇特联系——哲学家为了揭示名称和所称谓的东西之间的独一无二的那个关系，盯着面前的对象，一遍遍重复一个名称甚至重复‘这个’一词，于是乎这种奇特的联系当真发生了……在这里，我们可能确实可以把命名想象为某种令人惊异的心灵行为，仿佛在给对象施行命名洗礼。我们甚至可以向这个对象说‘这个’一词，就像在用‘这个’和它打招呼——这是这个词的一种奇特的用法，大概只有在做哲学的时候才会出现。”

现在让我们最后回到海德格尔。他肯定比维特根斯坦更接近形而上学的自我探索的历史维度，这个维度我们刚才提到过谢林。在这种悖论性情势之中，真正的存在论主体，对海德格尔来说，就是“人性气质”，就是我们此时代的人类本质。“一种人类本质起源于形而上学的思想。它的历史性存在始于第一位思想家基于存在者的无蔽而追问性地提出：什么是存在者？在这个问题中，‘无蔽’被第一次经验到。”关于思想的问题，我们又回到了海德格尔和维特根斯坦之间的联系：语言。海德格尔认为，一个思想者所必须要去解蔽的，就是在他所言说的东西中被遮蔽了的东西。他在《康德与形而上学问题》一书中说：“一般来说，任何哲学知识，在已提出的命题中所说的都不是决定性的。相反，必然具有决定性意义的乃是，在我们已言说之中以及通过我们已言说的，那所呈现在我们眼前的尚未被言说出来的。”这一点对尼采来说，也同样如此。尼采讲道：“每一位伟大的思想家总是思考得比他直接讲的更多一步。因此，我们的解释必须设法说出他没有说出的。”但是，是什么将已言说的与未言说出的连接在一起？海德格尔对这个问题的回答也许是他对哲学，尤其是当代的现象学思想的影响最决定性的见解，即：思想本质上是一种回应。海德格尔在《对技术的追问》中也有相似的表达“思想家只是对派送给他的问题进行回应”，并且这规定着人类的本源。

那到底什么被派送给他了呢？正如我们已经看到的，这是关于我们所有思想背后的力量的问题，它的答案就是：无。海德格尔在他的“存在历史”思想中将这个答案与虚无主义结合了起来：“形而上学作为形而上学就是虚无主义本身。虚无主义的本质，历史性地来看，就是形而上学，柏拉图的形而上学与尼采的形而上学都是一样的虚无主义的。在前者中，虚无主义的本质只是被掩盖了；在后者中，它完全展现了出来。然而，无论是基于形而上学还是在形而上学中，虚无主义都从未显示出自己的真实面目。”如果我们遵循海德格尔，那么我们将之归于我们的“人性气质”的整个世界观和整个生命形式，形而上学上地说，就恰恰是对形而上学本身的回应。根据海德格尔的观点，尼采已经尽可能地接近了一个洞见“形而上学就是虚无”，然而他却通过添加如下一个主张而毁掉了这一洞见，他认为：形而上学除了“权力意志”之外才是虚无。“这种‘除了’使他同时完成了形而上学的思想过程，并又退回到其中。这个矛盾解释了为什么他的话注解了西方两千年的历史命运。”“虚无主义本质上是……西方历史的根本运动……虚无主义是已被纳入现代权力舞台的地球人民的世界历史运动”。但是，为了克服形而上学，我们必须离开尼采，再往前走一步，实则是退后一步：“通过将尼采的形而上学描述成虚无主义的实现，一定已经唤醒了有思想的读者的另一个设想：真正的虚无主义的基础既不是权力意志的形而上学，也不是意志的形而上学，而仅仅是形而上学本身。”

对这种有思想的读者的唤醒可以看作是将海德格尔与维特根斯坦结合在一起的目标：通过发现形而上学本身借之以阻止我们抵达它的情势，从而达到形而上学的目标。“不管形而上学是追问普遍性的存在者之一般还是追问最高的存在者，如果这其中没有被思考者都是同样的呢？那么，没有被思考到的存在之无蔽其实就是存在本身。（如果指明了这一点，那么）存在本身就正是这样地作为无蔽——作为一种去蔽——而显露出来。”

作者简介：施瓦德勒，德国艾希施泰特—因戈尔施塔特大学（University of Eichstaett-Ingolstadt）哲学系教席教授。

译者简介：贺念，德国哲学博士，武汉大学哲学学院副研究员